La reedición de El sueño de vivir sin trabajar, de Daniel Fridman, permite leer con otra luz un universo que hace algunos años parecía lateral: la autoayuda financiera, los juegos de inversión, los lectores de
Padre rico, padre pobre y la promesa de escapar de la “carrera de la rata”. En diálogo con Natalia Aruguete, Fridman analiza ese mundo como una máquina de producir subjetividad. Como una forma de entender el dinero, el trabajo, el riesgo, la libertad y la responsabilidad individual que hoy dialoga con la sensibilidad libertaria instalada en el centro de la política argentina.
En 2019, cuando Daniel Fridman hablaba de El sueño de vivir sin trabajar, la autoayuda financiera todavía podía leerse como una rareza de época: adultos que se reunían a jugar un juego de mesa, lectores de Padre rico, padre pobre, pequeños grupos convencidos de que el camino hacia la libertad no pasaba por el salario sino por aprender a invertir, calcular riesgos y transformarse a sí mismos. Siete años después, con la sensibilidad libertaria instalada en el centro de la política argentina, aquella investigación vuelve con otra luz. Esta reedición de El sueño de vivir sin trabajar (Siglo XXI) ya no parece mirar un fenómeno lateral, sino una zona subterránea donde venían circulando ideas, afectos y promesas que hoy resultan mucho más reconocibles. Profesor de la Universidad de Texas, Fridman no estudia la autoayuda financiera como una simple receta para hacerse rico ni como una estafa más o menos sofisticada, sino como una máquina de producir subjetividad.
—El concepto de “libertad financiera” aparece como una idea central en el libro. ¿Cómo la definiría? ¿Es una libertad económica, una libertad subjetiva, una libertad frente al trabajo, o todo eso a la vez?
—Lo primero que me llamó la atención, cuando empecé a estudiar etnográficamente este mundo, fue que la autoayuda financiera parecía tratarse, a primera vista, de ganar más dinero o de hacerse rico. Pero enseguida descubrí que eso era apenas un componente de un proyecto de autotransformación mucho más amplio, en el que la idea de “hacerse rico” quedaba reemplazada por la de “libertad financiera”. Intenté tomar en serio qué significaba esa libertad para quienes participaban de estos grupos, y encontré dos dimensiones. Una es casi matemática: una persona alcanza la libertad financiera cuando sus ingresos pasivos, es decir, los ingresos por los que no tiene que trabajar, superan sus gastos. No se trata de acumular una fortuna infinita, sino de lograr una relación específica entre ingresos, gastos y trabajo. Pero también hay una dimensión subjetiva: ser financieramente libre es transformarse en la persona capaz de llegar a ese objetivo. Es vencer miedos, modificar la relación con el dinero, controlar emociones y construir un vínculo con las inversiones que no limite la vida, sino que la vuelva posible. Para mí, ese concepto mezcla cálculo y subjetividad: es el punto en el que lo económico, lo emocional y lo moral se cruzan.
—Usted dice que la autoayuda financiera no trata solamente sobre dinero. ¿Qué quiere decir con eso? ¿Qué otras promesas —emocionales, morales, existenciales— ofrece este universo?
—El dinero es una parte del objetivo, pero también es el vehículo para transformarse a uno mismo. Por eso uso el concepto de “tecnologías del yo”, de Michel Foucault. A lo largo de la historia hubo muchos proyectos de autotransformación: del cuerpo, del espíritu, de la conducta, de la relación con uno mismo. Son tecnologías, en un sentido amplio, orientadas a producir cierto tipo de sujeto. En la autoayuda financiera, el objetivo declarado es la libertad financiera, pero lo interesante es que ese objetivo convierte al dinero y a las prácticas financieras en un camino de transformación personal. Por eso digo que es más amplio que el dinero: se trata de convertirse en una persona menos dependiente, más autónoma, capaz de no requerir la ayuda del Estado, de la empresa o de otras instituciones. La promesa no es solamente “vas a ganar más”, sino “vas a ser otro”: alguien que puede gobernarse a sí mismo, decidir sobre su vida, superar los miedos y no quedar atrapado en relaciones de dependencia. No ofrece solo técnicas financieras; ofrece una forma de entender quién soy y qué tengo que cambiar para llegar a ser la persona que debería ser.
—Uno de los aportes más interesantes del libro es pensar el neoliberalismo no solo como política económica o ideología de élites, sino como una tecnología cotidiana del yo. ¿Por qué era importante desplazar la mirada hacia esas prácticas más pequeñas, más íntimas, más “desde abajo”?
—El término neoliberalismo se usa mucho y a veces de manera demasiado general. Por eso, en el libro trato de usarlo de la manera más específica posible. Puede referirse a políticas económicas o a una doctrina con distintas tradiciones. Pero la línea que me interesaba, que viene de Foucault y de los estudios sobre gubernamentalidad, piensa el neoliberalismo como una manera de gobernar y de gobernarse. Es decir, como una racionalidad que busca que el Estado y las instituciones intervengan menos de manera directa porque los individuos aprenden a autogobernarse. Para eso, los sujetos tienen que verse como individuos autónomos, responsables, capaces de asumir riesgos y hacerse cargo de su propio destino. El neoliberalismo del que hablo no es tanto el de las políticas públicas ni el de la ideología explícita, sino el que aparece en prácticas cotidianas de autoconversión. Ahí la autoayuda financiera funciona como una tecnología que excede lo estatal, aunque sigue siendo gubernamental, porque gobernarse a uno mismo también es parte de la conducción de la conducta. Me interesó encontrar un proyecto separado de la política más explícita, pero con un carácter profundamente político.
—En el libro aparece la idea de que los sujetos aprenden a verse a sí mismos como responsables absolutos de su éxito o fracaso económico. ¿Qué efectos tiene esa mirada sobre la forma en que las personas interpretan sus dificultades laborales, sociales o económicas?
—Una cuestión central de la autoayuda financiera que estudié, sobre todo alrededor de Padre rico, padre pobre, es que el trabajo y el empleo no aparecen como el espacio principal del progreso social. El trabajo solo tiene sentido si permite alcanzar la libertad financiera; de lo contrario, es una fuente de dependencia económica y también espiritual, porque impediría desarrollar las aptitudes emprendedoras. En ese universo, lo decisivo es ponerse en riesgo y medirse con la verdadera vara, que es la del mercado. Ahí uno demuestra si es financieramente inteligente, si supo asumir los riesgos adecuados y si tuvo la disciplina para estudiar y calcular esos riesgos. Entonces, el riesgo social se individualiza, y también se individualiza la responsabilidad. Eso encaja con un mundo en el que hay menos estabilidad laboral, menos carreras de largo plazo y menos seguridad en el empleo. La situación económica, el mercado local o la inestabilidad del país son tratados como datos de la realidad frente a los cuales el individuo debe adaptarse. Muchas veces, todo lo demás aparece como “excusa”. Durante mi trabajo de campo, en la Argentina se decía mucho que en Estados Unidos era más fácil porque había más crédito o más oportunidades. La respuesta era: “Bueno, esa es tu realidad; tenés que aprender a lidiar con ella”. En el fondo, el mensaje es que uno debe adaptarse al entorno porque, si no, siempre encontrará una manera de echarle la culpa a algo externo y no hacerse responsable de su destino.
—En el libro aparece una tensión muy interesante entre cálculo y afecto: aprender finanzas, pero también entusiasmarse, sentirse parte de una comunidad, cambiar la relación con uno mismo. ¿Cómo conviven esas dos dimensiones?
—La autoayuda financiera trae casi de manera inherente la idea del pensamiento positivo, la idea de que uno produce lo que ocurre afuera desde adentro. Hay versiones extremas y versiones más moderadas. Pero tampoco hay que descartarlo todo como un delirio, porque cierta disposición positiva puede modificar la manera en que actuamos y, por lo tanto, algunos resultados. En este mundo, el entusiasmo es central porque permite imaginar que lo subjetivo puede crear condiciones objetivas. Ahora bien, la autoayuda financiera no se limita a decir “visualizá, proyectá y todo va a estar bien”. También dice: tenés que informarte, aprender cómo funcionan las inversiones, entender el mundo económico, conocer herramientas de cálculo. Entonces, combina un componente afectivo muy fuerte —el entusiasmo, la confianza, la autotransformación— con un componente técnico: saber calcular, medir riesgos, clasificar ingresos y gastos, distinguir activos y pasivos. No es solo pensamiento positivo ni solo educación financiera: es la combinación entre una subjetividad que debe transformarse y una serie de herramientas que prometen volver posible esa transformación.
—¿Por qué estas ideas resultan atractivas incluso para personas que no vienen necesariamente de tradiciones políticas de derecha o que, al menos inicialmente, pueden tener prejuicios contra el mundo empresarial o financiero?
—La autoayuda financiera no es centralmente un movimiento ideológico, si por ideología entendemos una doctrina política explícita. No es un mundo al que la gente llegue porque quiere participar políticamente o militar una causa. Es político en otros sentidos. Cuando hice el trabajo de campo, quienes participaban eran, en general, personas que se preguntaban cómo hacer para ser la persona que querían ser, tener los ingresos que querían tener, avanzar, mejorar o salir de una situación que vivían como limitada. Son preocupaciones muy extendidas. Uno llega con una inquietud práctica —qué hago con mi vida, con mi trabajo, con mi dinero— y rápidamente encuentra la idea de libertad financiera y de transformación personal. Por eso estas ideas no están necesariamente alineadas con una identidad política de derecha. Hay un componente doctrinario dentro de la autoayuda financiera, pero quienes leían esos libros no buscaban inspiración filosófica o política, sino herramientas prácticas. Yo diría que hay un neoliberalismo político y un neoliberalismo sociológico, ligado a la autorrealización personal. La fuerza del género está en que no depende de una alineación política estable: la política cambia, pero estos recursos permanecen porque hablan de preocupaciones personales y económicas que exceden una identidad partidaria.
—El libro muestra que la autoayuda financiera no funciona solo porque promete “hacerse rico”, sino porque ofrece una explicación del malestar. ¿Qué tipo de malestar social o personal logra nombrar este discurso?
—Cuando hablo de malestar me refiero a una situación bastante extendida: trabajar más horas de las que uno quisiera, ganar menos de lo que cree que debería ganar y tener menos certezas sobre el futuro. Antes de dedicarme a la investigación, trabajé en una fábrica durante el día y estudiaba a la noche. Tenía otro proyecto personal, pero conocía esa sensación de preguntarse: “¿Esto es todo? ¿Voy a hacer esto durante años para ganar apenas un poco más?”. Esa sensación es muy común: la idea de que no tenemos lo que merecemos, que trabajamos demasiado, que el esfuerzo no se traduce en una transformación real de la vida. Ahí estos recursos conectan muy fuerte. Mucha gente me decía que, cuando leyó Padre rico, padre pobre o jugó Cashflow, sintió que le estaban hablando directamente. Porque el libro nombraba esa experiencia de trabajar, esforzarse, avanzar un poco y seguir en el mismo lugar: lo que llama “la carrera de la rata”. Esa imagen traduce un malestar real y muy fácil de entender. Después, por supuesto, el discurso propone una salida específica: cambiarse a uno mismo, asumir riesgos, dejar de culpar al entorno y aprender a producir ingresos de otra manera.
—En el prefacio a esta nueva edición, usted vincula estas culturas de autoayuda financiera con la sensibilidad libertaria contemporánea. ¿Qué había allí, antes de Milei, que permite entender algo del presente político argentino?
—Yo hice el trabajo de campo entre 2007 y 2009, una época en la que el neoliberalismo como proyecto político no estaba en su mejor momento de popularidad. Creo que una parte de la sociología debería poder mirar más allá de la agenda pública de cada momento: observar fenómenos que están ocurriendo aunque todavía no sean visibles en la política formal. En ese sentido, el libro estudia algo que no parecía tener una alineación política clara, pero contenía ideas disponibles para conectarse más tarde con la política. Para entender de dónde venían esas ideas, encontré el libertarianismo, que en la Argentina de ese momento era una doctrina poco conocida, mucho más marginal que en Estados Unidos. Por eso me sorprendió cuando, años después, apareció la etiqueta “libertario” como propuesta política y luego como identidad fuerte. Esa etiqueta coincidía con el núcleo político-filosófico de la autoayuda financiera, aunque ese núcleo no apareciera de manera explícita en lo que los participantes leían o conversaban todos los días. Yo tuve que escarbar para encontrarlo. Lo que muestra el libro es que había corrientes culturales presentes, poco atendidas, que podían conectarse con la política de distintas maneras. Yo distingo los mundos sociales de la autoayuda financiera de la política formal, pero esos mundos pueden tocarse. Y cuando el libertarianismo aparece en la Argentina con una agenda doctrinaria tan definida, se vuelve visible una afinidad que antes estaba más dispersa.
—Después de la llegada de Milei a la presidencia, ¿qué nuevas preguntas le haría hoy a aquel trabajo de campo? ¿Qué cosas del libro leyó de otra manera a la luz del presente?
—La pregunta que me hago ahora es cómo evolucionó ese mundo de la autoayuda financiera y cómo se encontró con la política. Cuando yo hice la investigación, ese universo estaba centrado en libros, juegos y grupos presenciales. Hoy está atravesado por redes sociales, actividades online, influencers y comunidades digitales. Me preguntaría cómo se produjo ese pasaje y de qué manera esas preocupaciones —la inversión, la libertad financiera, la autonomía, la desconfianza frente al Estado o al empleo tradicional— se acercaron a discursos políticos más explícitos. Creo que hay evidencia de que Milei y algunas personas de su entorno encontraron un espacio intermedio entre la persuasión política tradicional, la formación de inversores y las oportunidades de inversión. No está del todo claro si eso fue parte de un proyecto deliberado, una oportunidad o una coincidencia, pero ahí apareció un lugar nuevo. Lo que más me interesaría entender hoy es cómo y por qué, en la Argentina, este giro asumió una característica específicamente libertaria. El presente permite releer aquel trabajo de campo de otra manera: ideas culturalmente marginales o políticamente dispersas encontraron después una articulación mucho más visible.
—En los últimos años aparecieron influencers, criptomonedas, plataformas digitales, coaching financiero, promesas de inversión y también estafas piramidales. ¿Qué continuidades ve entre esos fenómenos recientes y el mundo que usted investigó entre 2007 y 2009?
—Hay muchas continuidades. En varios sentidos, lo que investigué se parece a lo que vino después, aunque para afirmarlo con precisión habría que hacer una investigación sistemática. Las nuevas tecnologías permitieron una aceleración enorme, ampliaron las audiencias y acercaron estos discursos a públicos más jóvenes, aunque yo también encontré mucha gente joven en los grupos que estudié. Una distinción importante que hago en el libro es entre la autoayuda financiera y los esquemas de “hacerse rico rápido”, es decir, las estafas. Se parecen porque comparten discursos y muchas veces compiten por las mismas audiencias, pero no son exactamente lo mismo. El esquema de hacerse rico rápido dice que hacerse rico es fácil. La autoayuda financiera, en cambio, dice que hacerse rico es difícil, que es posible, pero que exige esfuerzo, disciplina y transformación personal. Dicho esto, esos mundos se mezclan todo el tiempo. Hoy veo más presencia de la ostentación de dinero y de lujo en algunos influencers. En la autoayuda financiera que estudié, la libertad financiera no tenía que ver necesariamente con tener mucho dinero, sino con tener libertad: si uno tenía menos gastos, estaba más cerca del objetivo. Había una ética del cálculo. En los fenómenos actuales, en cambio, aparece con más fuerza la exhibición del éxito. Y con las estafas piramidales pasa algo similar: siempre vuelven y siempre nos preguntamos cómo puede ser que la gente no se dé cuenta de que la están estafando. Lo que traté de mostrar es que hay que mirar más allá de la estafa y de la ambición. Muchas personas entran en esos esquemas porque allí encuentran cursos, vínculos, amistades y proyectos de mejora personal. No es solo “pongo plata y me llevo plata hasta que un día la pierdo”. Es también “participo, aprendo, me vinculo, me transformo”. Esa dimensión social y afectiva es fundamental.